人生而自由，卻無不處于枷鎖之中 。盧梭的格言曾被理解為對專制時代的譴責 。然而，人（而非人類）在現代社會的遭遇表明，自由并未如啟蒙先驅者所預言的那樣如期而至 。盧梭說：放棄自己的自由，就是放棄自己作為人的資格，就是放棄人類的權利甚至放棄自己的義務 。這事實上傳遞的是一個自古希臘以來的古老信念：自由即人的本質 。
然而，在現代政治哲學中 ， 自由卻通常被理解為消極自由，也就是權利（right）：
自由是只受法律制約，而不因某個人或若干個人的專斷意志受到某種方式的逮捕、拘禁、處死或虐待的權利，它是每個人表達意見、選擇并從事某一職業、支配甚至濫用財產的權利，是不必經過許可、不必說明動機或理由而遷徙的權利 。它是每個人與其他個人結社的權利，結社的目的或許是討論他們的利益，或許是信奉他們本性或幻想的方式消磨幾天或幾小時 。最后，它是每個人通過選舉全部或部分官員，或通過當權者或多或少不得不留意的代議制、申訴、要求等方式，對政府的行政施加某些影響的權利 。
貢斯當所述的自由是人類社會的巨大進步之一 ， 這是毫無疑問的 。權利（right）與權力（power），或者說公民（citizen）與國家（state） ， 或者說個體（individual）與社會（society）之間的博弈 ， 有其現實與理論的淵源，也正是現代政治哲學討論的核心問題 。
但是 ， 自由畢竟是自由 ， 自由只是自由 。權利或許是自由的某種實現方式，但它一定不等同于自由本身 。
因此，在20世紀，諸多哲學家對現代政治哲學的基本前提發起了挑戰 。在哈貝馬斯的名單上，這一類哲學家包括馬克斯·韋伯、海德格爾、巴塔耶等 。我們還可以加上尼采、福柯、阿倫特等人的名字 。在這些無政府主義者（哈貝馬斯語）看來，能夠支撐現代政治哲學的最重要理論前提，也就是個體性，很大程度上已經被現代性社會所消解 。這一情勢在韋伯式鐵籠子、阿多諾式全盤控制的社會、福柯式全景敞視的規訓社會以及鮑德里亞式消費社會等意象中得到了充分揭示 。
在這個意義上，現代西方哲學可以分為兩派 。一派是現代性的捍衛者 。羅爾斯、哈貝馬斯這樣的學者仍然堅信，現代社會固然存在大量的問題，但不足以稱之為危機，且這些問題完全可以在現代性的基本政治框架內得到解決 。而另一派則是現代性的批評者甚至反對者 。
本文的立場與二者皆不同 。現代性危機是實然存在的 。在政治實踐層面，現代性表現出一種平庸的惡。美國的開國先驅們早在《聯邦黨人文集》中反復警告：現代民主可能滋生多數人的暴政 。托克維爾在《論美國的民主》中重申了這一點 。羅爾斯式的政治自由主義，特別是無知之幕的理論假設與現實漸行漸遠 。現代人的現實處境表明，世界非但不是一個和平的世界，甚至連共識的達成都遙遙無期 。而在精神層面，庸俗化的、消費化的價值觀成為主流 ， 卓越被等同于出人頭地，被理解為僅在財富或地位上高人一等 。優雅非但無用，甚至無聊 。與此同時 ， 本文同樣會對反現代性的立場提出質疑 。無論如何 ， 人都具有群體性生存的屬性 ， 盡管此屬性絕非人獨有的本質 。那么 ， 反現代性立場并未能夠提出（抑或壓根就是拒絕提出）建構性的設想 。指摘當然容易，但指摘之后呢？既來之則安之的倫理需求必須應對，卻當如何應對？
本文的探討力圖提出這樣的思考 。現代性與反現代性之間的沖突具有深層次的一致性，即西方近代以來形成的理性主義的對象性思維方式 。更確切地說，是認知理性乃至工具理性的思維方式 。盡管現有的論述具有學理上的邏輯自洽（或矛盾） ， 卻缺乏一種更為先行、更加透徹的思想視域 。此視域即東方的、特別是儒家的情感主義視域 。
現代儒家情感主義最具代表性的哲學家顯然是蒙培元先生 。他的情感哲學 對意義的重新發現、對人的重新發現、對境界的充分強調，都是西方哲學傳統中無法想象的 。這是在強大的西方理性專制主義罅隙中倔強發聲的儒家自由之呼喚，更是現代性危機之下情感的不朽回擊 。
一 誰來憑吊自由：現代性圖景
根據哈貝馬斯的研究，現代性被用作時代概念始于黑格爾 。他說：黑格爾最初把現代性當作一個歷史概念加以使用 ， 即把現代概念作為一個時代概念 。在黑格爾看來，‘新的時代（neue Zeit）’就是現代（moderne Zeit） 。……只有當‘新的時代’或‘現代’這樣的說法失去其單純的編年意義，而具有一種突出時代之‘新’的反面意思時，上述的劃分才能成立 。
由此，現代性被抽象為以下兩層基本的內涵：
首先，它把現代性從現代歐洲的起源中分離了出來，并把現代性描述成一種一般意義上的社會發展模式；就時空而言，這種模式是中性的 。此外 ， 它還隔斷了現代性與西方理性主義的歷史語境之間的內在聯系，因此，我們不能再把現代化過程視為理性化過程和理性結構的歷史客觀化 。
首先 ， 哈貝馬斯認為，現代性是與一切歷史傳統迥然不同的狀態 。這是新的時代，與之不契合的一切都是應當被拋棄的舊的時代 。其次，現代性不應被視為某種歷史或某種文化的產物，而是人類歷史發展的必然結果 。用中國哲學家們的話語方式來表達的話，那就是，現代性不應被理解為中西之別，而必須被理解為古今之別 。
但是，按照西方近代理性主義的思考慣例，改變歷史進程的不可能是觀念（idea），而必須是事件（events） 。現代歷史學即在此前提下獲得了獨立的價值 。這是因為，觀念作為個體的思想 ， 盡管具有個性的創意和深刻，但是沒有絕對的、客觀的創新。個體在思想 ，思想是個體的事情 。但個體的思想卻不得不通過話語形式公之于眾，形成言說 。觀念不具有公共性（public），除非其能夠滿足群體的表達方式與理解能力，否則即被視為囈語和妄言 。歷史學家（歷史科學家）發現事實 ， 哲學家們卻沉迷于觀念 。
因此，必須質疑的是：第一，關于現代性的一切觀念都起源于歐洲，那么，它如何能夠脫離于歐洲歷史之外？第二，關于現代性的一切言說均立足于理性主義的方式，那么，它又如何能夠與之發生斷裂？第三，如果說這是觀念，那么 ， 觀念又是何以可能的？
在阿倫特看來，現代性起源于三大事件：
有三大事件站在現代的門檻并決定了它的性質：美洲的發現和接著發生的、對整個地球的開發；宗教改革，通過對教會和修道院財產的褫奪 ， 開始了剝奪個人財產和積累社會財富的雙重過程；望遠鏡的發明和一種從宇宙角度來看待地球自然的新科學的發展 。
新航路的開辟對世界觀的改變帶來的影響是徹底性的 。在此之前，大地被理解為廣袤無垠的 ， 并且是人生存的根基，是人存在的境況之一 。如今，地球取代了大地，且僅僅是宇宙之中逼仄的城中村 。蝸居式的生活迫使人不得不成為人類 。人類成為實體 。人類成為實體必然伴隨著對財產（property）的剝奪和社會財富（wealth）的積累 。由于財產是個體得以擺脫生活的必要性從而實現自由的前提，在現代性開始之時，人群中的一部分，就被迫喪失了參與政治活動的能力 。他們不再可能自由，因為他們天然被剝奪了自由 。但這也并不意味著人類中的另一部分，也就是精英群體能夠擁有自由 。原因在于，新科學的發展以及實證主義的興起，使得無論從何處開始，無論如何借助工具的幫助，試圖把現象提升到所有感性經驗之上來捕獲存在的秘密，我們都發現相同的模式統治著宏觀和微觀世界，我們接收到的都是器具的相同解讀 。換句話說，新科學讓人類贏得了上帝視角，這個視角讓人類在大地之外俯視大地，從而能夠獲得客觀的、標準的、絕對的、科學的答案 。所有的人、每一個人，都必須服從于一般性 。在實踐層面上，它提供了一套游戲規則：為現代的顛覆和傳統的等級秩序所共享的假定是：同一種主要的人類關切支配著人的所有活動，因為如果沒有一個囊括一切的原則的話，秩序就無法建立 。高高在上的總統，輾轉溝壑的難民，都在同一套游戲規則之下存在 。
可經驗的歷史事件改變了人類的觀念 。阿倫特認為 ， 現代性內涵了兩個無意識取代：一個是社會對政治的無意識取代，一個是理性對邏各斯的無意識替換 。
亞里士多德說：人是政治的動物（zoon politikon） 。這代表的是古希臘對人的理解以及古希臘的自由觀念 。亞里士多德的格言是在說，人與所有其他生物的根本性差別在于，人能夠擺脫生存的必要性并通過參與城邦政治生活而實現自由，即在群體中的自我展現（show） 。政治的（political）就是城邦的（polis），就是自由的 。因為它們根本就是同一個詞 。但是 ， 經過托馬斯·阿奎那的翻譯后，這句名言成為：人在本性上是政治的，即社會的（homo est naturaliter politicus, id est, socialis）。Society是與政治恰好相反的觀念 。根據雷蒙·威廉斯的研究，Society有兩個主要的意涵 。1．是一個普遍的用語 ， 用來表示一大群人所屬的機制（institutions）與關系（relationships）; 2．一個非常抽象的用語，用來表達這些機制與關系被形塑的狀態 。與society最接近的拉丁文詞源是societas，其最早的詞源是拉丁文socius，表示同伴（companion） 。它的詞根soc-也表示伙伴之意，有合伙人在合作中結下深厚情誼的意味 。這個詞天然內涵了為了……目的因……而在一起的目的論意味 。因此，到了16世紀中葉，開始表示一個眾人之集合與意見之一致 。英國資產階級革命之后（17世紀），society開始明確地指一群為了同一目的而結合在一起的自由人 。既然社會本身就帶有為達成目的的含義，公共善（common good）的觀念遂與之伴生了 。而該觀念被羅爾斯視為現代政治哲學的重要議題之一，其典型的實現方式就是美國革命。這也就意味著群體性取代自由被視為人的本性 。但正如阿倫特乃至亞里士多德正確指出的那樣，群體性不足以將人與群居性動物（如猴子、獅子、羚羊等）區分開來 。此處發生的根本性顛倒在于 ， 政治是以人為前提的，是人的自由的實現，自由實際上是人們在政治組織內共同生活的理由 ；社會則先行于人，人通過群體的身份被確認 。
由社會對政治的無意識取代導致了對亞里士多德的另一句格言人是理性的動物的誤讀 。這句格言的最初表述是zoon logon ekhon ， 而在拉丁文中則被表述為animal rationale 。嚴格來說，亞里士多德的表達應被譯為人是邏各斯的動物 。邏各斯最初的含義是說話、言語、演說、談論等 。這天然與政治生活是一體的 。這一點首先不僅意味著真正的政治行動（就其處于暴力領域之外而言） ， 要以言說來進行，而且更為根本的是，除了言說傳達或交流的信息外，在恰當的時刻找到恰當的言辭本身就是行動 。在言談之中 ， 包含或迫使道理、思想、理性、推理、思慮等的出現 。理性對邏各斯的無意識取代，潛藏著認知理性乃至工具理性泛濫的可能性 。后者是現代社會最核心的運作方式之一 。
由于兩個無意識取代，人不再或曰無法成為群體的先行條件，人總是某種人 ， 總是某個角色（role） 。所謂‘角色’（role） ， 或曰‘社會角色’，是由社會的角色分配結構決定的 ， 這種社會結構，在儒學話語中叫作‘名分’或‘位’（positions） 。一個社會共同體就表現為一個‘位’的系統，每一個人都在其中占有某種‘位置’、扮演某種‘角色’ 。這種社會結構實質上是一個人際關系結構，這種結構是由社會規范及其制度決定的 。那么，理性即與之匹配的能力，它有助于人理解社會規范、執行社會規范，并更有效地寓居于其中 。
因此 ， 現代社會（modern society）的組合，既意味著遮蔽，更意味著斷裂：遮蔽 ， 且在觀念上不允許去蔽 。現代性意味著這種生存狀態：一個充滿競爭且具個人主義的社會形勢被視為真正的社會形式的敵人 。現代性建立起了一種intimacy ，自由在兩個意義上被剝奪 。在實踐層面 ， 自由被權利取代，人被公民取代 。個體與國家（state）之間的博弈 ， 是顯而易見的工具理性的運用 。自由的源初意義，也就是在公共領域展示人的卓爾不群、與眾不同，已不復存在，取而代之的是現代人營營役役、委曲求全 。在精神層面，道德領地的擴張，使得一切私心雜念無所遁形 。就其詞源而言 ， 道德以及與之對應的morality都是中性詞，也就是某種被賦予的要求 。例如，小偷的morality就是順利偷盜且不被抓獲 。進入專制時代后，這兩個詞都獲得了正面的意味 。道德成為某種道德 。高尚意味著被高尚，這不是人的自我選擇，而必須得到社會的認可 。盜跖這種符合所有盜之美德的人物顯然應當被去世。思想固然是個體在思想 ， 但思想的內容竟然也被群體所塑造 。糟糕的不是意愿被社會壓抑，糟糕的是意愿被理性地視為無須意愿，或者說，是人類在意愿（國家利益高于一切） 或者人種（人的生物性本能）在意愿 。舍勒不無譏諷地說，現代人的死亡不復以生命的消逝為準，而是以死亡證明、戶籍注銷為準 。思想發生了分裂 。Think內涵的desire（意欲）的意味被社會化了 。人之為人，而不是為某種人的思考顯得迂遠而闊于事情 。必須像人類一樣去思考，其實就是像人類那樣去意欲，更通透地說是不再意欲 。人類群體性地表現出平庸化 ，這才是西方式的民主生活中可怕的平庸的惡之由來 。
反現代性的哲學家們勾勒出了一幅昔人已乘黃鶴去 ， 此地空余黃鶴樓的慘淡圖景 。自由的光輝徒然地照耀在這座愈來愈精致的樓臺上，但其實早已人去樓空 。私人已逝，誰來憑吊自由？
但是 ， 事情的真相是：人始終都在，人從未退場 。
二 人的重現發現：《中國哲學主體思維》
人始終都在是自明的：始終有一種東西在沖擊著現代性 。不是尼采、福柯或阿倫特式的哲學之思 ， 而是人的意欲之思——焦慮，現代人的焦慮 。理性告訴現代人，一切無法被證實的東西都是不可信的 ， 問題卻在于可信的東西有時并不可愛 。事情的真相是，當誰來憑吊自由之際，誰就在憑吊之情中卓然挺立了！
現代人在焦慮，這是當下的切膚之痛 。但另一個聲音卻在說 ， 這是經驗，而經驗并不可信——頭腦和心靈分離了，精神分裂式的痛苦 。既然體驗無可否認 ， 就必然是頭腦出現了問題 。因此，這是思維方式的問題 。
何為思維方式？蒙培元說：
我所理解的思維方式 ， 主要是從認識意義上說的，也就是從哲學認識論的層次上說的 。但這是一種廣義的認知，不僅包括主客體的對象性認識 ， 而且包括主體論的存在認知和評價認知，既包括自覺的理性認識，也包括非自覺的非理性認識 。思維就其本來意義而言，是一種認識過程或心理活動，但是任何認識過程或活動，都必須從一定的既成的思維模式出發，按照一定的思維程序或定勢才能進行，不管是個體的還是社會群體的 。這種共時性的思維方式在歷時性的發展中，保持自身不變并深入到人們的心里，由自覺的思維活動變成不自覺的習慣性思維，由自覺的意識變成不自覺的無意識或潛意識，就是所謂深層的心理結構 。
在這段表述中，有幾點極具揭示意義 。其一，主客體的對象性認識僅僅是認知的一種 。這意味著實證主義的科學以及西方近代的認識論傳統并不能涵蓋全部認知活動 。在此之外，還有存在認知和評價認知 。其二，任何認識過程都是從一定的思維模式出發的 。西方哲學家們的思考似乎并未意識到自身存在特有且固有的思維模式，特別表現在將現代性一般化的觀念之中 。其三，西方哲學家對其思維模式無意識，是因為共時性的思維方式已然成為無意識或潛意識 。前文所述的兩個無意識取代恰好印證了這一點 。兩個無意識取代作為歷史事件的共同之處在于，它們都發生在拉丁文對古希臘文的轉義過程之中 。其真正的歷史背景是羅馬精神對古希臘城邦精神的取代以及基督教文明的興起等一系列事件，而絕非哲學家們的觀念 。哲學家們的思考夸大了觀念的作用，這又當歸結為柏拉圖的發現 。文藝復興和啟蒙運動被想象為一次斷裂式的跨越 。自古希臘經中世紀再至近代的歷史脈絡遭到了人為切斷 。從某種意義上說，這也是西方哲學的吊詭——在最需要實證精神的時候，非理性的成分起到了決定性作用 。
蒙培元認為，這是西方哲學的對象性思維方式 。然而 ， 對象性思維方式卻是某種焦慮的結果 。阿倫特稱之為笛卡爾式的噩夢：
其一，實在性的噩夢，世界的實在性以及人類生活的實在性，都受到了懷疑；如果感覺、常識和理性統統不可信任，那么很可能被我們當作實在的東西只不過是一個夢 。另一個噩夢涉及在這些新發現中揭示出的一般人類境況，和對于人類來說，信任他的感覺和理性的不可能性；在這樣的處境下，的確更有可能的是，一個邪惡精靈（Dieu trompeur）隨心所欲地、惡意地欺騙人，他比起上帝來說更是宇宙的統治者 。這個邪惡精靈的惡作劇的頂點是創造了一種具有真理概念的生物，但是只賦予了它一些讓它從來都達不到任何真理，從來都不能確知任何事物的官能。
笛卡爾的我思故我在（cogito ergo sum）應被更準確地表述為我疑故我在（dubito ergo sum）。這是對自明性的焦慮，其實也就是在說：一切不能被證成的存在都是不可信的 。這與其說是對經驗的不信任，倒不如說是對科學實證主義的過分信任 。在倫理層面上，充分地展現為馬丁·路德式的精神分裂——無論多么深刻的個體經驗，都無法證明這是上帝的天啟還是魔鬼的誘惑 。基本的觀念是：可信任的必然是可證明的（proved） 。這就必然導致共同感（common sense）的退卻 。而共同感曾經是所有感覺之中的這種，由于它，所有其他嚴格私人性的感覺才適合于一個共同世界，正如視覺使人適合了這個可見世界一樣，但現在共同感變成了一種與世界無任何關聯的內在機能 。換言之 ， 人的歡笑、人的悲傷、人的焦慮，這似乎不是虛假的，但這無法在人類的層面被證實 。所以，笛卡爾自省式的思考，就其本質而言是一種退讓：在方法和內容上類似于拒絕真理，轉向真實性（truthfulness）；拒絕實在，轉向可靠性（reliability） 。同時也懦弱地認可了這樣的觀念：心靈只能認識它自身生產出的東西，并且在一定意義上始終保持在它自身范圍內的隱含假定之上（懷特海語） 。這幾乎主導了全部近代哲學，直到孤獨的胡塞爾（葉秀山語）將其發揮到極致 。
但胡塞爾似乎從一開始就陷入了兩難境地 。胡塞爾的核心問題意識尋求科學的哲學、化解歐洲科學危機 ， 并將其集中表述為內在意識如何切中外在超越物 。但他最深切的追問則是：到19世紀后半葉 ， 現代人讓自己的整個世界觀受實證科學支配，并迷惑于實證科學所造就的繁榮，現代人漫不經心地抹去了那些對于真正的人來說至關重要的東西 。他在早年的《邏輯研究》中即提出了對象和意義的劃分，并把一切問題歸因于伽利略的客觀主義和笛卡爾的主觀主義的分裂。但是，他卻始終堅定不渝地恪守理性主義的基本思維方式 。這尤其體現在他對科學純真的信仰和對海德格爾存在主義路向的批評之中 。所有的一切都要回到一切奇跡中的奇跡的主體之中 ， 意義在主體的意向性活動中變得本質直觀 。但這個主體卻自始至終都是主客二元對立對象性思維方式之下的認知主體 。質言之 ， 越是苛刻地退守，人與世界之間的鴻溝就越巨大 。
蒙培元揭示了與對象性思維相對的另一種思維方式，即中國哲學主體思維：
傳統思維方式有一個最基本的特征，這就是經驗綜合型的主體意向性思維 。就其基本模式及其方法而言，它是經驗綜合型的整體思維和辯證思維，就其基本程序和定勢而言，則是意向性直覺、意象思維和主體內向思維 ， 二者結合起來，就是傳統思維方式的基本特點 。其他種種特點，都是在這一基本特征的基礎上形成的 。
雖然同為意向性思維，卻與胡塞爾所說的意向性大不相同：
從一定意義上說，中國傳統的意象思維，類似于現象學，但又不完全是現象學的 。它不是通過懷疑主義和思辨哲學的途徑，把經驗僅僅說成是現象的或主觀的，從而主張意識本質的還原，或者實行所謂懸隔或括起，只從純粹意識的本質中尋求世界的意義 。中國傳統思維始終是承認經驗的，也是重視經驗的（包括陸王那樣的學說），并在經驗的層次上，承認物質世界是客觀存在的 。但是，在如何認識世界和人生意義的問題上，確實又有意識還原的傾向，就是說，從主體意識出發，按照主體的需要、評價和意向，賦予世界以某種意義，并且把意識還原為某種本質的（或形式的）存在，由此決定了思維的基本模式或程式，因而具有明顯的主體特征 。同現象學最大的區別是，中國傳統思維不是用排除經驗的方法，把現象僅僅局限在純主觀的范圍內，從而回到事物本身去 ， 以便為世界設定意義 。它承認現象既是主觀的 ， 又是客觀的，是主觀同客觀、內在同外在的統一，主體意識的意向內容就是世界的根本意義 ， 二者是完全合一的 。
這段表述清楚地指出這兩種思維方式存在根本性差異 。分歧之處就是情感：
中國哲學主體思維，以主體的情感意向為基本定勢 。它從主體內在的情感需要、評價和態度出發，通過主體意識的意向活動（包括直覺、體驗），獲得人生和世界的意義 。
簡言之，胡塞爾現象學是純粹意向性的，而中國哲學則是情感意向性的 。這意味著在西方哲學傳統中需要被證成或確認的經驗，因為情感的緣故，從未被中國哲學排斥在意向性之外 。這是因為 ， 現代西方哲學理解的主體，首先是認知主體 ， 而蒙培元卻指出：主體就是人，人就是主體：
人作為主體，不僅是萬物的主宰，能夠與天地參；而且是宇宙的中心，能夠為天地立心 。
這個判斷幾乎與胡塞爾所說的一切奇跡中的奇跡乃是純粹的自我和純粹的主體性一模一樣——人才是萬物的尺度。甚至關于意義的討論也頗相似：
這種思維（指中國哲學主體思維——引者注）通過對經驗的過濾 ， 具有明顯的價值取向，其目的在于獲得事物（包括人生）的意義，而不是事物的客觀性質 。現代哲學力圖證明，對微觀事物的認識具有主體性特征，實驗觀察離不開主體因素的參與 ， 但這并不改變整個問題的性質，因為它基本上仍然屬于對象性思維 。就中國哲學思維而言，其特點在于，它不是認識事物的客觀性質，而是獲得人生的意義（包括人與世界的關系），甚至不是獲得如同西方語義學或其他哲學所說的關于語言或世界的意義 。這一點又是同人的存在問題聯系在一起的 。
盡管都在追問意義，但對意義的理解卻不相同 。根據楊國榮先生的研究，西方哲學對意義的基本要求，要么將其歸結為客觀性（語言哲學），要么將其歸結為實用性（實用主義），或者干脆將其解構（虛無主義、存在主義和解構主義） 。兩者的共同之點在于預設了兩個世界 。以形而上的世界為價值的根據，其前提是‘真實世界’與非真實世界之分；同樣，將目的規定為外在的賦予 ， 也以設定人自身存在之外的超驗世界或超越世界為出發點 。也就是說，意義被等同于目的（工具理性到場了）。事實上，在胡塞爾和海德格爾的現象學中，已經發生了轉向，意義即本質 。用海德格爾的話來說，追問存在其實就是追問存在的意義 。
而情感哲學或儒家哲學并不追問世界的本質，而是追尋世界的意義，即人的意義 。因為情感，人被重新發現了 。當然 ， 這里所謂的重新僅僅是針對囿于對象性思維的西方哲學及其導致的現代人生存焦慮而言的 。這也就對現代性危機之下個體的焦慮進行了回應：
在中國哲學中 ， 人不僅是現實層面上的社會角色 ， 而且是與生俱來的德性主體，而德性主體是直接受之于天而成之于人的 。正因為如此，人是直接與天相通的，或直接與天對話的 ， 一切的社會關系都是德性主體的現實處境 。處境是被決定的，德性則是屬于自己的，是由自己決定的，因而是自由的 。全部問題就在于，人是一個雙重性的存在，他既是受命于天的自由個體 ， 又是社會關系中的角色，人的生命的意義即在于通過后天社會處境中的實踐活動，實現自己的固有的德性 ， 獲得真正的自由 。
人始終都在 。卓別林式的流水生產線上的現代人固然是現代性危機的體現，但若沒有人的自覺，就不會有人的德性 ， 社會壓根是不可能的 。這是意義的重新發現 。重新發現意味著人的意義從未失去，只是在西方理性主義的思維方式之下，它無法得到表達而已 。
當然，這樣的答復仍不足以徹底回應現代性危機 。如前所述，蒙培元把思維方式定義為潛意識或無意識 。這個定義極容易招致的批評是：難道中國哲學主體思維不也是一種無意識嗎？不也是一種習慣或文化嗎？歸根結底，不就是諸文化中之一種嗎？如果它只是中國式的立場，又如何具有普遍性和一般性呢？
蒙培元的答復是，歸根結底 ， 人是情感的存在 。
三 人是情感的存在：《情感與理性》
思維方式體現在思維的過程中，其最終的結果是導致了東西方哲學關注點的不同 。蒙培元認為，最大的差異在于 ， 中國哲學關注的核心問題是情感：
情感是重要的，但是將情感作為真正的哲學問題來對待，作為人的存在問題來對待，提出和討論情感的各個方面……，成為解決人與世界關系問題的主要話題，則是儒家哲學特有的 。這里所說的哲學問題，不是指哲學中的某一個問題 ， 或哲學中的一個分支（比如美學和倫理學），而是指哲學的核心問題，或整個的哲學問題 。在西方哲學中，也有將情感作為哲學問題來處理的，但在西方分析思維的傳統之下，情感只是作為哲學中的一個問題或一個分支來處理的 。
就中國哲學的特質而言 ， 它是情感哲學 ，而西方哲學則是認知哲學 。這個判斷是極有意味的 。通常而言，特別是在西方哲學的視域下，情感被視為非理性的，中國只有道德的說教（黑格爾語），并沒有哲學 。
但蒙培元指出，西方哲學中同樣存在一條情感主義的脈絡：
西方也有另一種傳統，這就是人文主義和經驗主義 。17、18世紀出現了一批思想家 ， 如盧梭、狄德羅、休謨等人，普遍關心、重視人的情感問題，并把情感同人的道德聯系起來；后來的叔本華等人，甚至把情感特別是同情視為道德的共同基礎 。
進入20世紀之后，情感主義在西方發出了新的呼聲 。代表性的學者包括摩爾、斯蒂文森、斯洛特等 。其中斯洛特的思想與蒙培元形成了對話 。但是，自從休謨區分了是與應當，并把倫理建立在同情心基礎之上后，西方哲學就把情感劃分到哲學的某個角落 。蒙培元說：
同樣是講情感，卻有很大區別 。用情感解釋倫理的哲學家，著重于同情心這一類的情感（休謨、叔本華等人） ， 或是興趣、愛好一類的情感（科學哲學家），而不涉及美學；用情感解釋美學的哲學家，著重于愉快這一類的情感（康德和其他許多哲學家），卻不講倫理學 。
西方哲學中的情感意味遠不止蒙培元上述內容 。例如 ， 古希臘哲學家將其對智慧的追問歸結于不寧靜（askholia） 。不寧靜是發問（ask）的來源，有些類似于孔子所說的：不憤不啟、不悱不發（《論語·述而》） 。從沉思（contemplation）的角度看，到底是什么打破了它必要的寧靜并不重要 ， 重要的只是它被打破了 。又如，笛卡爾式的噩夢與馬丁·路德式的精神分裂 ， 歸根結底，都是一種焦慮 。當下固然可以將其解讀為對自明性的焦慮，但對于焦慮者而言，焦慮只是焦慮而已 。再如，在蘇格拉底學派那里，一切哲學的開端是什么？是對存在的奇跡而感到震撼的驚奇（亞里士多德語） 。海德格爾再次重申了這種驚奇 。對存在這一事實的驚異，一再為哲學喚醒 。萊布尼茨曾對這一震驚發問：‘為什么存在者在而無卻不在？’維特根斯坦頗有同感：‘可驚的不是世界怎樣存在 ， 而是世界竟存在’ 。……‘震驚之情是哲學的arche（開端，原則） ……‘震驚駕馭著哲學的每一步 。即便是理性主義者的最典型代表人物胡塞爾也會說：
由于缺乏明晰性，由于猶豫不決的懷疑心情，我一直感到十分苦惱 。只有一個需要使我念念不忘：我必須贏得清晰性，否則我就不能生活；除非我相信我會達到清晰性 ， 否則我是不能活下去的 。
上述事實足以展示出，盡管情感確實在西方哲學中遭到了放逐，但不寧靜焦慮驚奇苦惱這些字眼仍然在傳遞著某種情感 。海德格爾稱之為現身情態：
我們在存在論上用現身情態這個名稱所指的東西，在存在者層次上乃是最熟知和最日常的東西：情緒；有情緒 。……日常操勞活動中的無憂無慮的心平氣和，或者受阻受抑的心煩意亂……此在作為一種負擔公開出來了 。為什么？不知道 。……在情緒中 ， 此在被帶到它的作為此的存在面前來了 。在某人覺得如何之際，有情緒把存在帶進了它的此 。
這里要做一個補充 。似乎海德格爾以及前述諸例所談論的都是情緒（sentiment）的事情，而非情感（emotion） 。但在西方哲學中，二者從未得到真正有效的區分 。在英語中，sentiment所表達的正是a thought colored by or proceeding from emotion（出于情感之思） 。在情（feeling）的意味上兩者是一致的 。
但嚴格來說，情緒和情感是不同的 。蒙培元說：
隨著危害力極強的黑客工具的廣泛傳播使用，分布式拒絕 。
喜怒哀樂之情在任何情況下都可能出現，隨時隨地都可能出現，這真是人之常情 。……喜怒哀樂之情是說明中和的，中被認為是人的性情的重要的本然存在，也是人與人以及天地萬物相處的根本原則 。中者無過無不及之義 ， 既不是過度的喜，也不是不到位的喜，而是喜得適中而恰到好處，怒、哀、樂也是如此 。這是天即自然給予的，是天然合理的 。
簡言之，喜怒哀樂這樣的情緒 ， 之所以能夠被《中庸》單獨拿出來討論，是因為其具有廣泛性和普遍性 。所以，西方哲學家不能也無法忽視情緒的問題 。但《中庸》給出的原則是：第一，這些情緒是天然的；第二，這些情緒需要被中和 。而中和就是天下之大本達道 。蒙培元有時會使用個人情感（自然情感）和道德情感來區分情緒與情感 。從某種意義上講，情緒是生物性的、本能性的，人為情緒所困，陷于目的—手段的窠臼，淪為工具理性的智能 ， 自然不得自由 。阿倫特在討論寬?。╢orgiveness）時，認為寬恕是自由的體現 。因為寬恕不同于報復，后者是生物性的reaction ， 類似于reflection，既表示理性主義的反思，也表示生物學意義上的條件反射 。因此 ， 海德格爾現象學盡管在一定程度上拋棄了胡塞爾現象學的純粹意向性，并正確地引入了情緒，他的思路可稱為情緒意向性 。這個發現在西方哲學固有的思維方式中當然是具有突破性的 。
但是 ， 海德格爾通過情緒發現此在，仍不足以將其視為對人的重新發現 。不妨試想 ， 一條在荒野中流浪的餓狼，因饑餓之故，同樣會在情緒中，此在被帶到它的作為‘此’的存在面前來了 。那么，這仍然是生物性的 。眾所周知 ， 海德格爾一生追問的核心問題是存在問題 。在問題意識上，他最初繼承了其師胡塞爾的工作 ， 也就是為科學奠基。通過對胡塞爾現象學更徹底的還原，他揭示出了一個前形而上學的思之視域，從而轉入了存在/生存論的維度 。這個維度在某種程度上回應了笛卡爾的噩夢（胡塞爾的苦惱），展示的此在這樣的主體是如何可能的 。這是基于情緒分析對西方理性主義傳統的解釋 。至此，海德格爾和蒙培元提供的結構仍然是相似的 。質言之，西方理性主義的基本結構是性—知—欲，而海德格爾和蒙培元則認為應當是性—情—欲。但是，當海德格爾在回應這樣的此在何以可能之時，也就是在展示（απο?αινεσ?ι）平庸的常人何以可能 。在對畏、怕等基本情緒進行討論的基礎上，他認為良知是：在其無家可歸的根基處現身的此在就是良知呼聲的呼喚者。正如黃玉順正確指出的：這種所謂‘良知’沒有任何道德內容 ， 而僅僅是一種‘道德中值（Adiaphora）：單個的存在者對其‘能是’這種可能性的傾向，只不過是他意欲擺脫自己的被拋棄境況‘所是’的沖動而已 。這種欲望顯然是中性的，即可善可惡的 ， 從而只是一個空洞的形式 。海德格爾沒有提供壞的東西，但也沒有提供好的東西 。這里只有一種特殊的生物，而非高貴的存在者 。盡管此在能夠通達存在 ， 但因為存在問題被置換為存在的意義問題，海德格爾的工作無非是某種生物的自我理解而已 。換句話說，海德格爾固然喚回了理性專制主義消解了的共同感 ， 但糟糕的是，在現實層面，特別是在海德格爾的生活境況中 ， 這已然是在平庸之惡之下的共同感了。
在這個意義上，完全可以理解海德格爾在西方學界遭到的質疑 。不僅是對他私德的譴責，而是他的思想缺乏超越或積極的維度 。同樣也可以理解，情感（其前提是情緒并未與情感得到有效區分）為何在西方哲學的傳統中被忽視 。在認知理性看來，情感始終是私人的，是無法被統計或量化的 ， 故而不具有一般性和普遍性，當然應當被拋棄；與之相反 ， 生物學、心理學等學科的工作，則不斷地把人拉低到生物的層面，人的高貴本質無法彰顯，當然無法接受 。其實這兩者都有共同的科學實證主義的基礎 。在西方，從一開始就有關于情感與理性的爭論 。柏拉圖就嚴格區分了理性、情感和欲望，并確立了理性的主導地位 。他的著名的‘人拉馬車’的比喻，把理性置于最高地位，把情感和欲望看成被理性駕馭的工具，這實際上開創了西方理性主義的傳統 。這樣一來，道德問題就被置于理性范疇之下，用理性的方式去解決，而與情感沒有關系 。簡言之，自由與情感是不相干的兩件事情，是截然斷裂的 。
西方哲學對情感的放逐，是對人的體驗的自明性之懷疑，是對象性思維方式的必然結果 。這就是在說，情感就在那里，卻慘遭遮蔽 。在此意義上，不妨再來看看蒙培元對現代社會的解讀：
西方理性主義的發展，已經產生了一個現代工業社會 ， 創造了巨大的科技成果與物質財富，但人卻變成了理性及其創造物的對立面 ， 出現了異化 。因此，西方普遍出現了對理性的批判，這就是所謂后現代文化 。但是，這種批判，不能理解為完全否定理性 ， 拋棄理性，它只是批判理性的至高無上的權威與專制，重新找到人的存在 。他們宣稱重新發現了人 。提倡完整的人，他們認為，人不僅是理性的動物，人要比理性復雜得多，豐富得多 。這實際上是正確的 。情感問題被提出來了 ， 意志問題被提出來了，還有人性中最底層的東西也被提出來了（比如無意識潛意識之類） 。由于他們對理性已經有一個傳統的先入之見 ， 因此很多人聲明自己是非理性主義者 。事實上，他們對情感、意志等的看法，確實是非理性的，他們所說的情感 ， 多是恐懼、顫栗、發抖、痛苦、焦慮等，連康德的敬畏也不講了；他們所提倡的意志，則主要指強力意志、權力意志 ， 康德的自由意志就更不講了 。
因此，現代性危機是情緒的危機 ， 更是思維方式的危機 。
情感哲學的看法卻不同 。雖然儒家所說的情，在大體上可以和西方哲學通常所說的情緒情感和激情在同一共同范圍內使用，卻還不完全相同 。情感有兩層意思 。其一，它與情緒之間并不能被斷然分開，有其自然性 。否則人與自然、人與生態 、人與其他生物之間就不可能和諧相處 。其二，情感不離情緒又高于情緒 。蒙培元強調：
如果說中國傳統哲學只是主張感性情感，僅在經驗心理學的層面 ， 那當然是錯的 。正好相反，中國傳統哲學所提倡的 ， 是美學的、倫理的、宗教的高級情感，決不是情緒反應之類；是理性化甚至超理性的精神情操、精神境界，決不是感性情感的某種快樂或享受 。……是自我實現的高層心理 ， 而不是弗洛伊德式的深層心理 。
所以，蒙培元得以區分欲望的兩層含義：
節氣門清洗有必要嗎？多少公里清洗節氣門相信不少車主在去4s店做保養時 ， 都被極力推薦做節氣門清洗 。節氣門清洗很有必要，因為節氣門臟了，首當其沖的肯定是發動機動力 。
第一個層面是從目的性意義上理解和使用欲字的 ， 欲是人的道德目的的具體表現 。在這個意義上，欲不僅是正面的，而且十分重要 ， 并與道德情感有內在聯系 。……從心理機能而言，這個欲與人生的終極目標有關，且有其內在的依據 ， 即仁德 。第二個層面是從生理、心理層面上說，欲就是人的生理欲望以及現實生活中的各種物質欲望 。這個層面上所說的欲，主要是與生物性的自然情感相聯系的 。
前者是道德的、德性的，后者是自然的、生物性的 。在這個意義上來說，霍布斯關注的是第二個層面的欲望，而休謨則只看到第一個層面的欲望 。其實荀子早就提出了禮以養欲的思想 。這里的養，有兩層意思：第一層是滋養、滿足，也就是社會規范的建立 ， 要能夠滿足人的生理欲望自然情感；第二層是馴養、培育，也就是社會規范能夠對人的欲望進行調節，從而使得其合乎群體性生活所需 。欲必不窮于物 ， 物必不屈于欲，兩者相持而長 。不能把人等同于生物，但更不能把人的生物性簡單地拋棄掉 。
因此，人是情緒/情感的存在 。蒙培元關于真情實感的論述極為精彩：
所謂真情 ， 就是發自內心的最原始、最真實的自然情感；所謂實感，就是來自生命存在本身的真實而無任何虛幻的自我感知和感受 。……真情之所以為真，因為它是實感之情；實感之所以為實 ， 因為它是真情之感 。二者結合起來，就是儒家所說的情感 。
他接著借用王陽明人情事變之說闡述道：
事變就是人生的歷程，但它在人情里 ， 除了人情事變，則無事矣，這句話再清楚不過地表明，人不是別的，就是情感的存在 。人每時每刻都處在事變中 ， 事變是各種各樣的，在人的一生中，所經歷的事變，可謂層出不窮 ， 但所有的事變，亦只在人情里，即都是在情感中發生的 。反過來說，人情也是通過事變表現出來的，喜怒哀樂之情是在具體的事變中表現的 。因此，人情事變就是人生的一切 ， 也是人生的忙碌，這種忙碌不是沒有價值沒有意義的，其價值和意義就來自事變中的人情 。事變有客觀的因素和條件，但人情中的事變就不只是被動的、消極的客觀過程，即不是物理的、機械的運動與變化 ， 而是有喜悅，有悲傷，有快樂，這才是人生 。正是從這個意義上說，人除了人情事變，就再也沒有什么了 ， 也沒有什么可說的了 。
因有情，方有感 。因有人情，世界方有意義 。中國哲學中的世界與world存在根本性的差異 。世界不應被理解為人類寓居于其中的篋網，而是空間延展與時間的結構 。漢語中世界與宇宙時空是完全對等的 。這個表達與海德格爾所說的世界極為相似 。而阿倫特則把世界理解為人的境況，也就是一切的物因為與人發生關聯，從而成為人之境況的一部分 。
因有真情 ， 方有實感 。在這個意義上，海德格爾的現身情態、笛卡爾的噩夢乃至古希臘哲人的驚異，都是人情事變 。蒙培元的弟子、生活儒學的提出者黃玉順先生接著講：
從一開始，漢語情就兼有兩層基本涵義：情感（人情）；情實（事情） 。在中國觀念史、儒學史上，當情渾然不分地兼指人情與事情、并且情與性并無截然分別的時候，此情為本源之情，這是原典儒學的觀念 ， 也是當代儒學正在復興的觀念；當情嚴格地分別各指情感與事情、并且情感被置于性→情架構之中的時候，此情為形下之情，這是帝國時代儒家形而上學的觀念 。
事實就是事情，事情就是情事 。人就是情感的存在 。科學史的歷史史實也表明 ， 即便是自然科學的創新，從一開始 ， 絕非為了合乎某種目的，亦非改進工具，而是基于對人的理解、對情感的滿足 。
然而 ， 盡管在人是情感的存在表述中，仍包含了情緒的維度，但仍不足以對人的本質達成足夠清晰的界定 。人之異于其他一切存在者的根本，在于情感 。唯真性情方有真自由 。
四 真性情方有真自由：《心靈超越與境界》
真性情方有真自由的命題需要在兩個角度實現證成 。由于自由是人的本質 ， 必須在情感哲學的基礎上解釋自由在西方哲學傳統的降格何以可能 。復因自由的降格最終歸結于理性的降格，又必須首先回應理性的降格 。
1．理性的降格
在蒙培元看來 ， 西方近代以來所謂的理性卻絕非真正的理性 。他說：
理性是一個含義和使用范圍十分廣泛的概念，在不同的時期 ， 不同的哲學家各有不同的理解和使用，但是，有一個最基本的含義是共同的，或者是西方哲學家都能夠接受的 ， 這就是指人的理智能力 。這種理智能力在數學與邏輯中得到突出表現 ， 如數學原理與證明，邏輯概念的分析與推理，并將這種能力運用到哲學思辨中，就成為理性 。但是，在西方哲學的發展中，理性由思辨理性轉變為認知理性 ， 進而變成工具理性，當今則稱之為智能，即單純的認識能力 。蒙培元的這段論述清晰地展示了理性的降格：理性由思辨理性轉變為認知理性，進而轉變為工具理性 。而工具理性有以下特點 。
工具理性的特點是功利的，實用的，講求普遍有效性，可操作性 ， 表現在理論上是形式化，數學化，表現在方法上則是精確化、程序化，表現在實踐上則是可操作性 。科學技術的廣泛運用就是如此 。
工具，正如其名所示，乃是為……之用而制造的，是合目的性的 。在現代性的開端，也就是前述望遠鏡的發明這一事件發生之后，我們都能發現技藝人的典型態度：他對世界的工具化，他對工具的信任，對人造生產者的生產力的信任，他相信手段—目的的范疇適用于所有范圍，他認為每個問題都可以用功利原則來解決，每一種人類動機都可以還原到功利原則 。這種觀念特別表現在霍布斯式的社會契約與羅爾斯式的正義原則之中 。
正是因為工具—目的的范疇：
在人與自然之間架起了一座中介性的認識論橋梁 ， 通過這種橋梁，不斷向自然界索取，以滿足人類的物質欲望 。
這就是認知理性 。上文曾述，理性對邏各斯的無意識取代，是現代性的兩大觀念事件之一 。更嚴格地說，認知理性對邏各斯的無意識取代，才是真正的原因 。海德格爾在《存在與時間》中對邏各斯（λoγοζ）有過精彩的分析：
Λoγοζ作為話語 ， 毋寧說恰恰等于：把言談之時話語所及的東西公開出來 。Λoγοζ是讓人看某種東西，讓人看話語所談及的東西，而這個看是對言談者（中間人）來說的 ， 也是對相互交談的人們來說的 。……Λoγοζ之為展示，其功能在于把某種東西展示出來讓人看，因此才具有綜合的結構形式 。它等于說：就某種東西同某種東西共處的情形來讓人看，把某種東西作為某種東西來讓人看 。唯因讓人來看，所以它才可能是真的或假的 。這里的真在說的是，把話題所及的存在者從其遮蔽狀態拿出來，讓人把它當作去除遮蔽的東西來看 ， 也就是說，揭示話題所及的存在者 。……如果揭示的形式不再是純粹的讓人來看，而是在展示過程中回溯到另外某種東西，從而讓人把某種東西作為某種東西來看 ， 那么，在這種綜合結構里就有蒙蔽的可能性 。判斷的真理卻只是這種蒙蔽的反例而已——也就是說，是一種另有幾重根基的真理現象 。
這個脈絡非常清楚 。邏各斯作為話語 ， 就其本義而言 ， 乃是展示 。但正因為有展示之意味，方有了所謂真與假 。同時，因在展示中回溯的另外的東西（根據），方有了符合論式的真理觀 。因而 ， 邏各斯的遮蔽之路，與真理的遮蔽之路是一致的：
傳統的真理定義表明了符合的這一雙重特性……真理是物與知的符合 。但也可以說：真理是知與物的符合 。……本質上，真理無非是指協同（convenientia），也即作為受造物的存在者與創造主的符合一致，一種根據創世秩序之規定的符合 。……但這種秩序在擺脫了創世觀念之后，同樣也能一般地和不確定地作為世界秩序被表象出來 。神學上所構想的創世秩序為世界理性對一切對象的可計劃性所取代 。世界理性為自身立法，從而也要求其程序（這被看作合邏輯的）具有直接的明白可解性 。命題真理的本質在于陳述的正確性，這一點用不著特別的證明 。
其最初的意味是話語及在言說中人的自我展示 。但隨后成為：陳述—事實—理念（創世觀念） ， 再隨后成為陳述—命題—事實—可計劃性 。這種符合論的真理觀最終將真理的根據建立在某種確定無疑性上，而人要做的就是符合 。但是，隨著新科學和實證主義的興起，最終的確定性被理解為社會的 。符合論的真理觀背后是獨斷論 。而獨斷論恰恰是一切專制主義的密友和幫兇 。康德也有類似的表達 。他認為，現實的理性僅僅是私下運用的理性，是一個人在其所受任的一定公職崗位或職務上所能運用的自己的理性。
理性的降格導致了理性專制主義 。
真正的理性是什么呢？
西方哲學通常所說的理性，是指人的理智能力，包括形而上學的思辨能力，其特點是概念化、形式化、邏輯化 。從這個意義上說，儒家確實沒有這樣的理性概念，也沒有從這個意義上提出情感與理性的關系問題 。但是，理性還有另一層意義，這就是實踐方面的意義 。人們在思考實踐方面的問題時，能夠提出具有普遍性、必然性、客觀性的概念范疇，而不同于認知理性，這也是一種理性思考或理性能力 。從后一層意義上去看，中國哲學所說的義理性理，就是一種理性 。
將理性把握為普遍性必然性客觀性是中西兼有的 。康德說，真正的理性是公開運用的理性，也就是人對知識全體的思考以及在空開場合宣講思考結果的自由 。在西方而言，正是古希臘所說的努斯精神 。在古希臘哲學中 ， 是阿那克薩戈拉對努斯進行了新的解讀，并奠定了其在哲學史上的地位 。努斯具有兩層意味 。首先是普遍性和必然性的意味 。阿那克薩戈拉說：別的事物都分有每個事物的部分，只有努斯是無限的 。因為它是萬物中最精最純的，它有關于一切事物的所有知識，具有最大的能力 。……所有一切過去存在的東西，一切過去存在而現在已不存在的東西，以及一切現在存在和將來要存在的東西，都由努斯安排有序 。努斯既是萬物的目的因，同時也是動力因 。在蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德的思考中，都對其進行了繼承 。第二個層面的意味則是，因為人是有靈魂的，人就有了努斯的目的和動力，故人可以認識普遍性和必然性 。柏拉圖給努斯下了一個精確的定義：凡是靈魂都是不朽的——因為凡是永遠自動的都是不朽的，這種自動性就是靈魂的本質定義 。在這個意義上來說，努斯是邏各斯的前提和基礎，邏各斯是努斯的一種樣態，而思辨理性、認知理性、工具理性又是邏各斯的不同樣態 。
在這個前提下，可以討論兩個基礎性的概念：哲學（philosophy）和形而上學（metaphysics） 。哲學，就其本義而言，是愛—智慧，是對普遍性和必然性的追問，如前所述，是與努斯精神一致的 。這種追問本身就是自由 。而形而上學，就其本義而言，是物理學之前，是對實體或第一原因的研究 。哲學是一種行為（action），是不斷嘗試進行全稱判斷并達成對世界的理解的行為；形而上學是一個結果，也就是哲學的全稱判斷 。所謂哲學史的研究，其實只能是對形而上學系統的研究 。在實證主義的維度上，或者說，在公共性的維度上，既然哲學作為人之幽思不得不訴諸公共性的話語，那么，形而上學對哲學的無意識取代，就是理所當然的了 。因此，海德格爾完全可以說出這樣的話來：哲學即形而上學 。但在倫理層面上，特別是社會—國家層面上，形而上學會自然地表現為意識形態（ideology） 。意識形態并不必然意味著專制主義，但專制主義一定會有其意識形態根基 。反現代性的思想家對哲學的批判，其實質是對形而上學的批判，是對獨斷論的真理觀乃至其背后的專制主義的批判 。
2．自由的降格
自由的降格與理性的降格幾乎是同一脈絡的 。
在古希臘，自由最初被理解為對生存必需性的免除 。其體現即政治生活，也就是人得以擺脫家庭（生存）的生物性存在方式，從而在人群中展示自我的與眾不同 。自由之所以是人的本質，是因為每個人都是與眾不同的 。因而 ， 自由即不朽（immortality） 。不朽不是永恒（eternity） 。后者是物的屬性 ， 或世界的屬性 。Immortality就其字義而言 ， 是不死 。但古希臘把死亡理解為去世 ， 也就是離開人群 。奴隸固然在生理上活著 ， 但他放棄了政治生活 ， 也就是去世了 ， 因而早已死去 。所以，不朽不是長生不老，而是持久在世 。換言之，盡管人的肉體必將朽壞，但人卻能夠永世長存 。這與中國傳統所說的三不朽（立德、立功、立言）略有相似之處 。不朽之所以得以不朽，其前提是世界的永恒——公共領域的持久存在，世的持久存在 。這個思想在現代政治哲學中得到了繼承 。現代社會中的一部分群體，被剝奪了參與政治活動的機會 ， 從而也就被剝奪了人的本質，其實已經被殺死了 。在這個意義上來說，這是現代必須應對的正義的問題 。
柏拉圖這樣的哲學家，又發現了另一種自由 。這種自由繼承了自由的早期含義，即對必需性的免除；卻又把必需性擴大到了因果律，建立起了努斯—理性—神的結構 。最初，神在某種意義上略等于柏拉圖的理念世界 。但因為這種自由和城邦生活之間存在沖突（奴隸是被去世 ， 哲學家則是離世） ， 自由并未成為政治討論的范疇 。
進入中世紀之后，特別是以奧古斯丁為代表的基督教哲學家，提出了此岸—彼岸世界的二分 。神被基督教的上帝所取代 。于是，人被轉換為位格（person），自由從外在的自由，相應地轉換為脫離俗世的修道士式的自由 ， 內心的自由 。但奧古斯丁說：與其說人擁有自由 ， 不如說他來到世界上，就等于自由在宇宙中的顯現 。人是自由的，因為他是一個開端，而且在宇宙已經形成之后被創造出來 。在每個人誕生的時候，這原初的開端都得到了重新確認，因為每逢這個時刻，某種新的東西就降臨到了這個已經存在且在一個死后還將繼續存在的世界上 。因為他是一個開端，所以他能創新；成為人和成為自由是一回事 。這顯然帶有強烈的基督教色彩，也就是說人的自由本源于上帝的創世 。同時，人的自由帶有了鮮明的目的性，也就是上帝存在的證明 。
隨著兩個無意識取代的發生，特別是啟蒙運動的發生，努斯—理性—神的結構被邏各斯—理性—科學的新結構取代 。此岸—彼岸之間的鴻溝非但不因世俗生活的興起而消弭，反而擴大了：世界被理解為客觀的、對象性的存在者集合 。但這只是散亂的猬集，并意味著存在問題，也就是努斯提供的整體性的失落 。人擺脫了一個上帝，卻投入另一個上帝的懷中 。人不再是，或無法再是特殊的存在者，而只是眾多存在者中的一個而已 。特別是生物學、心理學、生命哲學等學科的形成，使得人的一切都成為統計學意義上的一般 。正如梅列日科夫斯基所說：我們成為不可勝數的、無名的自我：這就是我們的需要 。我們首先要求的是與世人相似，有甚于螞蟻像螞蟻 ， 一片葉子像另一片葉子，因為這些東西至少還有互不相像之處；我們要彼此相像，如一滴水像另外一滴水一樣 。我們不想成為完整的整體，而成為部分；不想成為一個單位，而成為片斷；首先成為人體、人群、部落有機的單子，然后成為在我們看來構成世界的物質團塊的物理原子 。知識和價值發生了斷裂 。前者是認識之事，不是情感之事；后者是情感之事，不是認識（或知識）之事 。這是從休謨到羅素等西方哲學家的看法 。
這樣，現代政治哲學討論的自由 ， 就在兩個維度形成了 。一個是消極自由 ， 即權利 。這種觀念繼承了古希臘自由觀的片段：公民與城邦國家之間的沖突。但必須強調的是，在古希臘，沖突之所以發生，是因為人就其本質是自由，而在現代看來，則恰恰在于人的現狀是不自由 。此外，毫無疑問地附加了目的的內涵 。特別是功利主義的自由觀 。羅爾斯是其集大成者 。這其實是工具理性思維方式的結果 。而另外一個層面，歷史事實則是，意志現象最初體現在這種經驗中：我愿意的我不做（what I would I do not） ， 另外還有一種是我愿意—卻—不能（I-will-and-cannot） 。對古代來說未知的 ， 不是有可能‘我—知道—卻—不愿’（I-know-but-I-will-not），而是我愿意（I will）和我能（I can）不是一回事，即意愿和能力是不一致的 。對于現代人而言，政治哲學只是權利的事情，或者干脆稱之為分配正義，而自由則是潛在的脫離政治的自由（a potential freedom from politics） 。是離群索居、煢煢孑立 。
當然，無論如何，在現實層面，特別是在群體層面 ， 人從未真正實現過任何意義上的自由 。前述只是觀念的梳理 。如果注意到現代社會中日益縝密的社會分工、層出不窮的專家建議、鋪天蓋地的媒體宣傳 ， 人群中的絕大多數（幾乎就是全部）都已經被徹底社會化了——在被專家規訓的同時也規訓著他者 。權利的爭?。持殖潭壬纖?，只能是被給予的 。
然而，如前所述，這僅僅是在西方理性主義對象性思維方式之下的問題 。情感哲學則提供了超越的向度 。
3．心靈的超越
（1）情感的整體性
但整體性始終都在 。這絕不因理性主義的支離破碎而消亡 。西方的哲學家們過高地估計了觀念的力量 。人最古老的訴求，愛—智慧 ， 始終都在 。蒙培元通過對性理情理名理等觀念的考察，以及對由情以見性指情而言性的分析，展示了情感的整體性：
儒家承認人類有共同的情感，共同情感是人的德性具有普遍有效性的證明 。但這所謂普遍有效性，不是從經驗上說的，不是心理經驗的集合或統計學意義上的一致，而是以先天的或先驗的性理為其普遍有效性的保證（特別是宋明理學，這一點更加明顯） 。但是，這樣的先驗理性（性理）是潛在的 ， 只能在情感經驗中實現，在情感經驗中獲得其現實性，從而使人的生命具有意義，因此我們說，它是一種具體理性 。如果從另一個角度來看 ， 它又是一種目的理性 。……在儒家哲學中，天是最高存在，天道的根本意義在于生 ， 自然界處于生生不息的過程中 。生的哲學隱含著一種目的性，即向著完滿性不斷生成，人就是自然目的性的實現 。但這所謂實現，本身就是目的 ， 是目的性的活動，以完成宇宙大生命的目的為目的，這就是儒家的繼善成性說 。
如果自由就其本義而言是對因果律的免除，那么 ， 一切合目的的選擇都不是自由 。如果必須尋求某種目的的話，那么，人就是目的本身 。自由地尋求自由 。這是目的也是動力 。但人的自我完滿和自我實現，絕非基督教意義上的完成 ， 而是天人合一的大生命的目的 。得以如此，原因在于普遍性和必然性 。而普遍性和必然性又絕非實證主義意義上的證明，乃基于人類的共同情感 。世界不僅是情緒意向性構建的負擔，更因情感而生動了起來 。如果說霍布斯、休謨等西方哲學家關于人性的考察是一個設定 ， 那么，儒家所說的人同此心心同此理其實就是在說人同此情 。這是人的生活產生的自明性 。
（2）情感的推擴
情感給出了世界的自明性，更能夠引領人走向超越之路 。蒙培元在探討孝的時候，提出：
孔子所說的孝，雖然建立在自然情感之上，卻又高出自然之上 。表現在行動上，不僅要盡其贍養父母之責，更要有敬愛之心，這種敬的情感 ， 斷然是動物所缺乏或者所沒有的 。這是一種文化意識上的情感 。孔子說過，如果對父母之愛只表現在能養，即供養其生活，那么 ， 這類事對犬、馬等家畜也能做到，那還叫什么孝？孝作為孝，其真正含義是敬，即尊敬父母，雖然它以愛之情為基礎 。這不僅是報答父母的養育之恩，而且包含著對父母的勤勞、奉獻和人生經歷的尊敬 。
這段表述分為三層 。第一，愛親是自然情感 。不僅人同此情，甚至許多動物也同此情 。第二 ， 盡管人的愛親包括動物性的贍養，但更重要的是對父母的敬 。愛作為一種情感，其具體的表現是利之則喜 。何謂利？得之則喜 。在邏輯的意義上 ， 因為愛，才有愛之者與被愛者 。愛之者的行為要使被愛者獲利，因為你喜悅 ， 所以我才喜悅 。這種行為當然帶有目的性，因而必然蘊含著工具理性的思考 。但是，最終回到自己內心的悅 ， 卻又不是功利性的，而是情感的實現 。因為愛親，所以會觀察、會認知、會了解 ， 因而必然包含了認知理性的維度 。王夫之論幾諫說得極好：蓋人子于親，不忍陷之于惡，關心至處 ， 時刻警省，遇有萌芽，早知差錯 ， 恰與自家慎獨工夫一樣細密 。遇有萌芽，早知差錯意味著深切地關心和深切地了解 。于是，有了第三層意味：文化的意味 。在儒家看來 ， 人在不同的情境之中，會有不同的倫理身份，且隨著情境的轉換 ， 其倫理身份也在轉換 。那么，愛親就要觀志，也就必然了解其情境，了解其身份，了解其所處的一切規范 。因此 ， 孝這樣的情感是可以推擴的：
孝固然出于對父母之愛，但又不止于此 。作為生長點、發端處，它是不斷生產、不斷發展的，也是不斷擴充的，所以它最終通向仁德 。
由孝而擴充到蒙培元對孟子四端說的解讀：
孟子所說的端 ， 實際上有兩層含義，一是原始性，一是道德性 。就前者而言 ， 它只是一種存在或一種本能，未經過思維的訓練與過濾，是不假思索而有的 。……如果說這是由社會文化的沉淀積淀而形成的潛意識未嘗不可 。……實際上 ， 孟子完全是從人類個體行為的觀察中得出這個結論的 。……就后者而言，它確實是道德的 。……凡道德都是社會的道德，這是當下很多人的說法 。……四端這種情感，是有社會意義的，但孟子不是從社會來源而言的 ， 他是從人的天然心理機能而言的 。……四端之情之所以是道德的，就因為它作為人的道德性之所以能夠形成的內在的心理機能，是有道德意義的 。……就人而言，乃若其情，則可以為善矣，這種可以為善之情，就是四端之情 。這不是將道德價值和意義附加在人的自然情感之上，而是道德本身便有善的目的性 ， 因而表現為四端之情 。
這段話的含義再清楚不過了 。四端是情感，四德是道德 。四德當然是社會性的 ， 但又必須建立在四端的根基之上 。情感就是道德情感 。四端固然不足以涵蓋所有的道德情感，但重要的是儒家開啟了這種進路 。現代性理解的道德，恰恰是本末倒置 。又因為情感是有對象性的 ， 比如惻隱之心主要是對生命而言的，辭讓之心主要是人類、尤其對長者而言的 ， 故而內涵了工具、目的的理性思考 。
于是，這就敞開了一個維度：境界 。如果說 ， 自由即人的本質，自由即人與其他一切存在者截然不同的本質 ， 那么，自由就在于境界的追尋和實現 。（3）超越與境界
境界是中國哲學的傳統思想 。什么是境界呢？蒙培元說：
究竟什么是境界？……它是精神生活的問題，是心靈的問題 。可否說，境界是心靈存在經過自我提升所達到的一種界域和境地 。
在現代中國哲學中，馮友蘭先生最早也最系統地闡述了境界說 。在《新原人》中，他將人的境界分為四個層次：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界 。大體來說，各境界的特征如下：
自然境界的特征是：在此經濟中底人，其行為是順才或順習底 。在此境界中底人 ， 順才而行，行乎其所不得不行，止乎其所不得不止 。無論其是順才而行或順習而行，他對于其所行底事的性質，并沒有清楚底了解 。嚴格地說，在此種境界中底人 ， 不可以說是不識不知，只可以說是不著不察 。有此種境界底人，并不限于在所謂原始社會中底人 。即在現在最工業化底社會中，有此種境界底人，亦是很多底 。
功利境界的特征是：在此種境界中底人，其行為是為利底 。所謂為利，是為他自己的利 。在功利境界中底人，對于自己及利，有清楚底覺解 。他了解他的行為，是怎樣一回事 。他可以積極奮斗 ， 他甚至可以犧牲自己，但其最后底目的，還是為他自己的利 。
道德境界的特征是：在此種境界中底人，其行為是行義底，對于人之性已有覺解 。他了解人之性是涵蘊社會底 。在道德境界中底人，知人必于所謂全中，始能依其性發展 。社會與個人，并不是對立底 。人不但須在社會中 ， 始能存在，并且須在社會中，始得完全 。
天地境界的特征是：在此種境界中底人 ， 其行為是事天底 。在此種境界中底人，了解于社會的全之外，還有宇宙的全，人必于知有宇宙的全時，始能使其所得于人之所以為人者盡量發展，始能盡性 。他覺解人雖只有七尺之軀 ， 但可以與天地參；雖上壽不過百年，而可以與天地比壽，與日月齊光 。
與西方的自由觀大致可形成如下對應關系：
必須指出的是，由于思維方式的根本差異，二者是不對等的 。特別是天地境界 。古希臘的努斯精神固然提供了普遍性、一般性和必然性，其目的卻是為了說明人何以能夠認識必然性 ， 與中國哲學所說的天人合一絕不相同 。特別是此岸—彼岸的二分，對世俗生活的拋離，是與儒家的入世精神完全無法契合的 。馮友蘭恰恰認為 ， 此境界非但不是無我，反而是有我 。不止有我，更是大我 。馮友蘭認為，道德境界是無我，也就是無私 。這與古希臘自由所說的非私人有相似之處，但后者卻有強烈的主體意味 。
因此，由于從一開始就遮蔽了情感的向度，在西方哲學對象性思維方式之下，即便在理論上，自由都是不可能的 。積極自由的結果是離世獨居 ， 消極自由的結果是營營役役 。人既然不可能和必然性合二為一，人就始終只能在因果律之下存在 。
情感哲學理解的自由是什么呢？就是孔子的從心所欲不逾矩：
至于從心所欲之欲，不是感性欲望 ， 更不是為所欲為，而是自由意志，它與絕對的道德律即天命是相通的，因而是一種自由境界 。這里所謂自由，不是對客觀必然性的認識，或被認識了的必然性，而是對天命之德有自覺理解的意志自由 。在這里，主觀與客觀達到了統一，個人的欲與普遍絕對的矩達到了統一 ， 這個矩作為道德律，不在主體之外 ， 就在主體之內，是自我認識、自我決定和普遍原則 。所謂境界就是指這種主體意識與普遍原則的統一 。對心靈而言，境界似乎是外在的，是與心靈相對而存在的，但實際上，它正是心靈所造之境，決不是存在于心靈之外的某種對象以及對其有所認識 。
簡言之，自由的最終實現，不是對因果律或必然性的免除，而是二者合二為一 。又如何達成自由呢？這就是心靈的超越：
他（指馮友蘭——引者注）所說的天地境界，并不是以大全為彼岸，心為此岸而超越之 。自同于大全的天地境界，從某種意義上說，就是實現人的本體存在，也是自我提升、自我實現的過程 。一方面 ， 他要超越自我，進到無我的境地；另一方面，他又不能離開現實的自我，只能在自我中實現超越 。
境界，歸根結底，是心靈的意向性功能的創造性：
中國哲學認為，心不是一面靜止的鏡子，而是具有無限創造力的活動過程 。正是心靈的活動與作用體現了心靈的存在 。……從生的意義上解釋信，更富有哲學意義 。中國的心靈哲學就是建立在這一解釋之上的 。它從人的生命推到宇宙生命 ， 再由宇宙生命說明人的生命，最終落在心上 。……更重要的是，重視心靈的功能特征，在于創造一種人格類型，即圣人境界 。圣人處在不斷實現的過程之中；圣人是心靈所創造的境界 。通過心靈的功能和創造性作用而實現天人合一境界，就能成為圣人 。
而最終，又回到或落實到情感上：
儒家的最高境界是仁和誠，二者都是從道德情感、道德意志出發的 。是出于情感而超情感的心靈境界 。但是，仁的境界不僅超越了個人的私情，而且實現了與天道的溝通，仁的境界就是天人合一境界 。天或天道不僅是道德本體 ， 而且是宇宙本體 。所謂本體者，只是一種潛能和潛在目的性，是生生之道，即生生不息之意 。
任何人的境界都是個人的境界 。這也就意味著，天地境界的實現，即自由的實現，也就是人的實現 。在現代性危機的背景之下，蒙培元的情感哲學之思敞開了一個西方哲學無法觸及的進路 。
盧梭說：人生而自由，卻無不在枷鎖之中 。人既然生而自由，又怎能被套上枷鎖？人類歷史上從未有過也不可能會有西方哲學傳統中的自由，但情感哲學的態度是：唯真性情方得真自由 。
本文摘自《國際儒學論叢（2017年第2期/總第4期）》
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